menimbang penampilan diri di hadapan masyarakat itu perlu sekali!

Setiap orang  merasa perlu memperhatikan nilai-nilai ilahiyah di dalam diri, dan menampakan keindahan akhlak tuhan pada diri dan pada yang lain. keindahan dalam kesabaran, ketelatenan, kewibawaan, aura, kesucian, kebaktian, pengabdian, pelayanan kepada sesama, rasa cinta, keadilan,  ammar makru nahi munkar  dan segala  asmaul husna  seusaha mungkin agar efektif di dalam diri.

tetapi kebaikan dari nilai-nilai tuhan selain harus subjektif (ikhlas. ridha, tawajuh, mahabbah) juga harus diukur dalam mizan social. mizan sosial adalah sejauh mana penerimaan manusia akan diri dan aktualisasi diri, sikap dan respon objektiv diri terhadap segala yang terjadi, dalam pergaulan, silaturahmi, gerak-gerik, senyum dan mimik wajah dan bahkan cara melihat, mendengar dan  aktualiasi kalbu. itu adalah tidak boleh disubjectivkan  dan harus  dilihat oleh kacamata yang lain, yang lain semakin banyak semakin lebih baik dan apalagi kalau yang lain itu ahli ilmu dan ahli maknawi. kita tidak hidup untuk tuhan dan diri dalam arti yang sempit, tapi kita juga hidup untuk orang lain.

jadi kebaikan dan ketulusan manusia, kualitas ibadah, bacaan, tawadu, kerja keras, kulalitas zikir, tafakur, meditasi dsb tetap harus diperbaiki lagi jika masih dianggap ganjil dan tidak menyenangkan atau tidak diterima oleh kalbu masyarakat.

keobjektifan amal ini jarang dimiliki oleh santri dan ulama yang picik, yang hanya sibuk memperbaiki diri sendiri dan lupa dan menjadi autis dengan manusia yang lain.  kita masih perlu belajar menjadi rahmatan lil alamin.

Mencintai manusia apa adanya

seorang arif melihat manusia tidak dengan egonya, tidak dengan kepentingan materinya, tidak dengan atribut-atribut duniawi atau  standar-standar yang subjektif. Ia harus melihat manusia qua manusia. yang harus dihargai, dihormati, dicintai, ditolong, dibantu,dilayani, diselamatkan, dijunjung, diberi, diarahkan dan sebagainya. alhasil ia harus menjadi keberkatan pada yang lain,meskpun yang lain itu tidak sesuai dengan harapan-harapan dirinya. MEngapa manusia mudah berubah karena asesori, dan perilaku yang tidak berkenan. Apa yang terjadi. mengapa harus memakai rambu-rambu yang terlalu sempit untuk menjatuhkan rasa cinta dan pelayanan pada sesama. Mengapa harus menanti stimulan yang positif saja. AKtiflah dan jadilah proaktif untuk membantu sesama, baik yang meminta atau tidak. Jadilah oksigen yang menyegarkan dan menawarkan udara bersih. jadilah air bening  yang selalu menyirami dan merangkul segala kotoran kemudian membersihkannya.

Kamus Pribadi

(key words dari terjemahan dan saduran dari beberapa paper tentang epistemologi Shadra dari mullashadra.org)

Kata shadra kontradiksi selain harus memenuhi 8 syarat kesatuan (wahdah) juga harus ditambah dengan wahdah dalam haml (predikat); baik haml dzati atau haml syina;.

wujud dzihni (mental existence)

Ketika jauhar atau ardh external ‘memasuki pikiran/mental/dzihni’ maka jauhar atau ardh itu akan kehilangan unsur externalnya disini bisa dilihat dua haml (predikasi) yang berbeda : 1.wujud mental dari sisi mahiyat secara dzati memiliki kesatuan (wahdat) dengan wujud khariji, sehingga bisa diatributkan (haml) haml dzati dan awali 2. tapi jika dianalisa kondisi dan wujudnya di mental, itu adalah kaifiyat nafsani dan ini adalah haml syina’.

kesimpulannya, ketika seseorang mempersepsi, mentashawur sesuatu (seperti substansi (jauhar) atau ardh (aksiden) ) di luar pikirannya itu terjadi karena ada unsur externalnya , tetapi ketika unsur-unsur externalnya dihilangkan dan menyatu dengan mental (dzihni) maka itu menjadi sebuah kualitas (kaifiyat), tidal lagi memiliki unsur-unsur externalnya.

1. juz`i (partikular) adalah juz`i (partikular)

2. juz’i adalah kulliy (universal)

Tidak bertentangan sebab proposisi pertama di lihat dari mafhum yang kedua dari misdaq. atau yang pertama relasinya adalah hamli dzati dan yang kedua hamli syina’i.

Langit akan runtuh, laut akan pasang, es kutub pasti mencair, daratan akan terperosok, petir akan menghunjam, hujan akan menjadi banjir, nyawa akan mati, hutan dan ladang-ladang padi akan musnah, kelaparan akan menjadi epidemi di seluruh tempat, harga-harga menjadi naik, manusia akan berebut makanan dan tempat tinggal yang layak, air diperebutkan, iklim berubah total. dan segala yang terjadi dan akan terjadi, terpikirkan atau tidak terpikirkan sebab dunia ini materi dan hukum materi memang harus rusak.  tidak ada yang kekal dan abadi, yang abadi hanyalah Allah saja, sebab dunia adalah tempat yang harus ditinggali untuk sementara waktu saja, tidak abadi dan tidak menyenangkan terus menerus.

ruh adalah keabadian, ia berasal dari yang abadi dan akan kembali bersatu dengan Yang Mutlak. Ada ruh yang harus dibersihkan ada yang sudah bersih dan berhasil membersihkan dirinya.

artikel ini masih kasar dan tidak sistematis

Bahrist bahr-e ishq keh hichash kinareh nist

Anja juz an keh jan besparand chareh nist

Spiritual Mulla Shadra, Syuhrawardi dan Ibnu Arabi

Shadra dalam refleksi

Apa yang menarik dari shadra bagiku adalah karena ia seorang realis (muhaqiq), seorang filsuf adalah seorang yang dapat merealisasikan al-Haq, tidak berbeda dengan obsesi Plato yang ingin menjadikan filsafat juga bisa mengubah kehidupan, maka shadra juga demikian. Ia seorang guru kemanusia yang pakar dalam menyampaikan berbagai dimensi islam yang sangat luas; teologi, irfan, filsafat, tafsir, hikmah dsb. Ia tidak seperti Ghazali yang mengalami kesangsian dan harus meragukan segala sesuatu, namun ia mengubah paradigma dan orietasinya atau melakukan pendalaman (deepening). Karena ia segera menyadari posisi dirinya dan apa yang terjadi di sekitarnya. Ia berkata dalam memoirnya bahwa kalau kebenaran itu satu, mengapa setiap disiplin ilmu saling mengklaim dirinya yang paling benar, jadi ada beberapa kebenaran dan sejumlah asumsi yang konsekuensinya membatalkan pandangan yang lain.

Kita berhutang budi kepada para jenius yunani yang telah membakar omega otak kita dengan refleksi-refleksi brilian tentang logos, the one and the mani, perubahan dan permanen. Sesuatu yang menjadi nyawa dari segala penampakan, such matrix ada tapi tidak ada, ada tapi tidak kelihatan. Itu adalah inisiasi sebuah budaya unggul tentnagn bagiamaan refleksi manusia bisa menembus berbagai misteri.

Masa lalu memang tidak pernah diam. Pemikiran-pemikira Plato, Aristoteles, Plotinus, dsb selalu menarik untuk diinvestigasi, dianalisa dan dicermati segala pesonanya dari berbagai sudut pandang.

Sadra memang bak magnit, menyedot perhatian dan cinta dari para ilmuwan. Ia seorang bintang di abad 20 yang sayang masih kurang diapresiasi secara maksimal terutama di kawasan-kawasan muslim, seperti indonesia, malaysia apalagi di negara-negara yang para pengikutnya umumnya literalis, tekstuasli dan tidak begitu concern dengan filsafat atau islamic mysticisme. Bagi saya terlalu sayang untuk diabaikan karena kelemahan atau kekurangan terbuka sebagian kelompok islam sehingga menganggap sepi karya-karya dan pemikiran-pemikirannya. Cara berpikir atau penalaran seperti ini adalah kekeliruan berpikir yang sering menghinggapi benak kaum muslimin, Argumentum ad hominem, yaitu cara berpikir atau penalaran yang menyatakan bahwa jika orang itu saya anggap buruk atau salah, atau karena tidak saya sukai maka apa yang keluar dari pemikiran atau karyanya pasti salah. Tampaknya polymat penulis prolific seperti shadra dan ibnu arabi adalah orang yang sering tidak disukai, dilecehkan dan dianggap guru kesesatan atau guru-guru yagn mengajarkan ajaran ganjil dan tidak sesuai dengan ajaran al-quran dan sunnah atau tradisi para sahabat, maka mereka tidak pantas dipelajari, bahkan mereka perlu dihujat.

Seperti halnya Mulla Shadra ketika mengalami kesulitan memecahkan tema-tema hikmahnya ia akan mendatangi marqad Sayidah Ma’shumah (Adik Imam Ridha as) .

Bagi kita yang ingin membuka mata pengetahuan batin lewat para alim ulama yang ahli al-quran dan pengetahuan-pengetahuan akali,maka kita secara tradisi tidak hanya mempelajari teks book atau karya-karya mereka sendiri, namun kita juga harus berusaha meneladani aktifitasnya. Karya-karya ilmiah Shadra seperti halnya ibnu arabi tidak cukup dengan dikonsumsi oleh akal sahaja, tapi juga harus dihidupkan dalam amal, Jadi teori nadzari dan amaliyahnya harus menyatu barulah seseorang berhasil memahami pengetahuannya secara maksimal.

Syeikh Ahmad Al-Alawi tokoh suci dari Al-Jazair mengatakan, “Seseorang yang tidak mencair di dalam agama maka di dalam tangannya agama akan mencair dan tertumpah.” Maksudnya bahwa eksistensi manusia yang terpecah-pecah menjadi satu perlu menjadi satu lebur dalam kebenaran dengan mencapai kebajikan-kebajikan. Aktualisasi kebenaran di dalam dir manusia. Tidak seperti di barat kata Nasr muncul suatu kelompok ‘tradisionalis’ yang menerima ajaran-ajaran tradisionalis secara mental, namun tidak perlu untuk mempraktekan suatu jalan yang otentik.

Marhalah pertama dari kehidupan intelektual Shadra :

Dulu aku sering sibuk dengan baths dan mengulang-ulang dan muthola’ah kitab-kitab para ahli hikmah dan nazar, sampai aku menyangka aku telah mencapai sesuatu. Tapi ketika bashirahku terbuka dan aku melihat keadaan diriku (tentu setelah melewati tahap pertama), aku melihat diriku-walaupun aku memperoleh sesuatu tentang hal ihwal mabda dan membersihkan dari sifat-sifat imkan dan kebaharuan, dan sedikit tentang ilmu ma’ad untuk nafs-nafs insane- tapi aku kosong dari ilmu hakikat dan hakikat-hakikat a’yan yang tidak bisa dicerap kecuali dengan dzauq dan mukasyafah (Muqadimah tafsir al-Waqiah).

Marhalah kedua : uzlah dan inqitha dalam ibadah di sebagian gunung-gunung yang jauh. Ada juga yang menyebutkanya di Kuhaik di desa Qum. Ia menghabiskan usianya selama 15 tahun. Beliau menuliskan pengalamanya-pengalamana dalam mukadimah asfar dan yang lainnya

Marhalah ketiga yaitu marhalah menulis kitab karena Allah telah mengilhamkan padanya apa yang ia dapati di marhalah kedua.

Sesungguhnya seorang alim secara hakiki adalah arif shufi yang ikhlas dalam menjalankan agama dan membersihkan diri dari kotoran-kotoran dunia dan syahwatnya. Kalau anda ingin melakukan tahkik atas demikian aku akan menggambarkan pada mu perumpamaan sehingga terkuaklah bagi yang mempelajari keutamaan alim, arif dengan sifat-sifatnya dibandingkan alim zahir yang tertipu dengan banyak riwayat tentangya. . JIka (alim zahir) memasuki sebuah majlis dan ia telah menentukan tempatnya sendiri untuk ia duduk sesuai dengan kepercayaan akan kedudukan dan ilmua, dan tiba-tiba masuknya dari jenisnya dan duduk di atas tempatnya, maka si alim itu seperti merasa mengkerut dan dunia menjadi gelap baginya dan kalau bisa ia membunuhnya.

Ini adalah penyakit dan ia tidak sadar (fathana) bahwa penyebab penyakit ini harus diobati dan ia tidak berusaha mencari akar penyakit ini, kalau ia tahu sumber penyakitnya pasti ia akan mengobatinya. Sumber dari hal itu karena ia tidak mau mempelajari ilmu hakikat dan tidak tahu tentang dirinya, ahwal dan martabat-martabatnya,karena itu adalah induk keutamaan dan ashlul hikmah. Dan kunci semua makrifat-makrifat. Dan ia jahil bahwa nafsu ini memberontak dan muncul, bangkit karena kejahilannya. Dan menjadi fir’aun karena ada takabut dan sisa-sisa kekufuran dan ananiyah dan memandang diirnya lebih baik dari uang lain

Di dalam asfar (1/75)

TIdak hanya sekedar pandangan-pandang bahtsiyah (diskursif) yang para ahli syak akan bermain-main dengan menakwilkannya. Maka generasi yang selanjutnya (lahiq) akan mencela generasi lama (sabiq). Dan keduanya tidak mau berdamai (tashaluh)

Ia juga memuji para ahli hikmah besar (kibaril hukama) dan auliya yang memiliki musyahadah yang bercahaya. Misalnya menyangkut mutsul aflaton (alam idea Plato) :

Mereka mencukupkan diri dengan musyahadah yang jelas dan terjadi berulang-ulang pada diri mereka. Kemudian mereka menceritakan kepada yang lain, dan yang lain menjadi percaya dengan mereka atas apa mereka sepakati dan atas keyakinaannya atas apa yang mereka lihat dan mereka juga menceritakannya. Dan tidak ada orang yang bias mendebatnya.

Meskipun dengan keyakinan yang kuat atas mukasyafat, Shadra juga merasa bahwa seorang salik tidak hanya cukup dengan satu jalan (musyahadah tersebut) Ia mengatakan Dan itu ia jelaskan berulang-ulang dalam kitab-kitabnya dan ia menegaskan pentinya menyatukan dua hal tersebut.

Arif dan sufi Agung Mulla Shadra berkata,

Ketahuilah bahwa manusia itu bersekutu dengan hewan dalam urusan syahwat dan bersekutu dengan malaikat dalam akal. Ada yang dicintai akal tapi tidak disukai syahwat, ada yang disukai syahwat tapi tidak disukai akal. Ada juga yang disukai akal dan syahwat bersama-sama dan ada juga yang yang tidak disukai akal dan tidak disukai syahwat sama sama: yang pertama sakit, kemiskinan dan benci dunia, kedua yaitu maksiat, seluruhnya , yang ketiga ilmu, dan yang ekempat kebodohan, kedudukan ilmu dibandingkan kebodohan seperti surga dengan neraka, seperti halnya akal dan syahwat tidak menyukai neraka maka juga tidak menyukai kejahilan. (mafatih al-Gayb)

Ketahuilah bahwa segala sesuatu yang dilakukan manusia dengan jiwanya atau yang dilihat manusia dengan inderanya meninggalkan jejak-jejakn tertentu dalam hakikatnya. Pengaruh-pengaruh gerakan dan aktifitas (psikis) dikumpulkan bersama dalam shuhuf jiwanya dan perbendaraan dari persepsi-persepsinya.Dania adalah kitab yang hari ini tertutup dan tersembunyui dari pemeriksaan teliti penglihatan (fisik),tapi dengan kematian akan diturunkan padanya apa yang tersembunyi dari pandanganya dalam keadaan hidup (jasadi), terekm dalam kitab yang tidak seorangpun yang dapat menjelaskan waktu kedatangannuya selain Dia (QS 7:187).

Mulla Shadra, Syuhrawardi dan Ibnu Arabi

Secara ringkas jelas bahwa filsafat Shadra bersandar pada dua prinsip : yaitu ashalatu wujud ( the principal of eksistensi) dan ashalat wahdat wujud (the princip of unique being). Dan kita bias menambahkan prinsip gradasi wujud yaitu bahwa selain yang sejati adalah wujud maka atsar eksternal segala sesuatu (things) juga berasal dari wujud dan bukan mahiyat. Wujud memang bermacam-macam tapi perbedaanya karena gradasi dan bukan karena mahiyat. Wujud mental dan wujud ilmu juga dengan martabat-martabatnya memiliki atsar-atsar.

Syuhrawardi mengatakan bahwa sesuatu (things) secara awaliyah terbagi kepada nur dan dhau. Syuhrawardi menyebutkan jism (bodi) dan madah (materi) sebagai barzakh.

Terangnya barzakh karena cahaya dan ini adalah cahaya ardhi (horizontal) yang mengeluarkan barzakh dari dunia kegelapan dan memberinya cahaya Cahaya telah menyelamatkan barzakh seperti cahaya matahari yang memberi kehidupan. Cahayalah yang memberi kehidupan kepada barzakh. (Syarah Qutub).

Syuhrawardi mengatakan bahwa ilmu dan idrak terkait dengan cahaya. Wujud yang gelap tidak akan bisa melihat dzat diirnya dan juga melihat yang lain. Setiap maujud yang memiliki cahaya yang lebih banyak dan maka idrak dan ilmunya lebih sempurna dan lebih banyak. Ini adalah cahaya yang tampak untuk dirinya dan menampakan yang lain. Ia mengaakan cahaya itu ibarat sesuatu yang tampak pada dirinya dan hidup karena mencerap ( darrak), faal (aktif) jadi kehidupan adalah cahaya dan ilmu adalah cahaya. Anwar dzati, anwar ardi, dan muktasab dalam filsafat wujudi shadra adalah wujud.

Menurut syuhrawardi perbedaan antara cahaya-cahaya karena perbedaan kesempurnaan dan kekurangannya. Seperti juga shadra mengatakan bahwa wujud itu berbeda karena gradasinya , hanya perbedaan menurut shadra yang membedakan dan yang menyatukan adalah satu yaitu wujud, sementara syuhrawaradi mengtakan bahwa yang membedakana karena hal-hal yang eksternal dari dzat cahaya.

Dalam system penciptaan nurul anwar adalah asal dan cahaya-cahaya lain adalah thuliyah dan ardhiyan keluar dari nurul anwar. Seperti hanyal dalam hal wujud, wujud hakiki akmal dan fauqa kamal adalah asal. Dan martabat-martabat wujud berasal dari faid aqdas yaitu wujud tam dan kamil. Dalam system nur Syuhrawardi segala sesuatu dan semua tempat cahaya adalah asal. Dan memiliki proses, qudrat, hayat, ilmu iradah semua adalah cahaya : anwar dzati, anwar ardhi dan muktasabi. SEmentara dalam filsafat Mulla Shadra segala sesuatu adalah wujud. Ilmu, iradah, qudrat, fi’liyat, shurat (form) semuanya adalah wujud dan martabat-martabat wujud. CAhaya-caya yang turun dari nurul anwar semakin dekat dengan nrul anwar maka cahaya semakin kuat. Demikian juga shadra bahwa wujud-wujud itu semakin dengna dengan wujud yang merupakan ilatnya ilat, maka wujudnya lebih sempurna dan lebih memiliki efek (muatsir). Seperti : akal, nafs, shurah (form) materi, materi. Dan yan g lebih rendah lagi yaitu hayula (materi awal). JAdi fondasi dari hikmah muta’aliyah shadra adalah hikmat isyraq dan dalam beberapa hal shadra juga menyandarkan padanya.

FIlsafat illuminasionis

Syuhrawardi mengatakan bahwa filsafat diskursif adalah lahir dari penalaran dan hikmat sejati yatiu hikmat dzauqi dan filsuf sejati adalah filsuf yang mencapati kesempurnaan dalam hikmat bahsti dan hikmat dzauqi. Hikmat yang diinginkan syariat dan digemarkan oleh riwayat-riwayat

Mulla Shadra dan Ibnu Arabi

Sandaran lain karya-karya Mulla Shadra adalah Pikiran Ibnu arabi. Ibnu arabi adalah pengasas mazhab yang berpijak pada wujud setelah Halaj, Bayazid Busthami dan para arif besar lain di abad ke 4- 5. Mistikis ibnu arabi berkisar seputar wujud seperti juga Mulla shadra mengutip pernyataan ibnu arabi.

Kitab yang paling penting Ibnu arabi yang memuat doktrin-doktri metafisiknya adalah Fushus (dan juga kita teraakhirnya, kitab terakhir yang ditulis shadra adalah syawahid rububiyah). Dalam kitab tersebut Ibnu arabi membahas wujud dan wahdatul wujud dan hubungan wujud al-Haq dengan mumkinat.

Metodanya adalah imajinatif dengan bahasa-bahasa yang metaforis tidak analitiks seperti dalam filsafat peripatetic dan Isyraqi (illuminasi).. Ibn ‘Arabi adalah “expositor” par excellence tasawwuf Islami.[1]

Inti sari dari pemikiran ibnu arabi berkenaan dengan tindakan-tindakan praktis ada dalam kitab futuhat makiyah dan Shadra kadang-kadang melakukan kritikan atas pemikiran Ibnu arabi. Shadra meskipun seorang murid tapi ia adalah murid yang memberikan sekeletikal bone (punggung yang kuat) bagi Ibnu arabi.[2] Hermenetika Ibnu Arabi yang sekedar berlandaskan pada ilmu pemberian tuhan dan ilmu capaian (muktasabi) di kukuhkan oleh Shadra dengan filsafat sintetis antara intuitif dan rasionalnya karena itu lah kenapa ia memberi nama magnum Opusnya dengan nama Al-asfar aqliyah (journey rasional).

---

[1] Sepertinya ada perbedaan antara para ‘Arifin jalur Ibn ‘Arabi dengan Hukama’ Muta’allihin dalam masalah gradasi ini. ‘Urafa’ menyatakan bahwa gradasi hanya terjadi dalam maratib dan manifestasi al-Wujud, tetapi tidak pada Esensi al-Wujud, sementara hukama’ berpendapat bahwa gradasi terjadi pada haqiqat al-wujud itu sendiri (Ust Muhammad Baqir).

[2] Muhammad Ridha Jurri dalam artikel The Influence Of Ibnu Arabi Doctrine of the unity of Being on The transcendental Theosophy of Shadra al-Din Shirazi mengatakan, the areas of consensus between shadra and ibnu arabi not only restricted to doctrine of the individual uniqueness of being. Mulla shadra support ibnu arabi ideas on several other important issues, suc as the notion of the imaginal world, the eternal achetypes, after life states, eschatology, as well as his hermenetical approach the Qoran.

untuk kita renungkan

jadi tuhan mempersilahkan manusia untuk memilih nasibnya, sebab kejadian itu bisa diubah-ubah; kesialan bisa menjadi keberkatan begitu pula sebaliknya.

tidak ada nasib buruk yang abadi, seperti juga tidak ada nasib baik yang abadi, manusia bisa mengubah-ubahnya dengan perbuatannya. jadi yang mengubah itu adalah aksi dan bukan oral atau sumpah, atau motivasi, atau janji, atau slogan dan yel-yel semangat.

tidak tertib

tidak semua hal harus tertib, simeteris, tepat waktu dan situasi. banyak hal yang tidak bisa diprediksi, diluar kendali kita, selama diri ingin menoreh kebaikan, maka  tidak bolah jiwanya terganggu oleh  hal-haltak terduga dan tak terantisipasi. hidup adalah mengalir indah sekalipun banyak kelokan dan berkelok-kelok, menurun, terjun, menaiki, terombang-ambing, terhempas.

mencintai semua orang dan dicintai semua orang, tidak selalu mudah.

rumi berkata :

Iman itu nyatanya adalah berharap dan takut. Ada yang bertanya kepadaku kapan harapan itu menjadi harapan yang tepat dan apa itu rasa khawatir? Aku balik bertanya lagi engkau engkau takut tanpa harapan atau harapan tanpa takut? Sebab keduanya tidak boleh terpisah

Kala menanam gandum engkaumembawa harapan di saat yang sama tercetus takut akan hujan dan kegagalan panen. In menjelaskan bahwa tidak ada harapan tanpa ketakutan dan begitu juga sebaliknya. Saat memiliki energi optimis engkau akan membanting tulang dengan ceria , bibir tersungging akan panen dan pahala yang melimpah . Tidak terbayangkan merasa takut tanpa harapan atau berharap tanpa was-was. Semakin besar berharap semakin banyak hasil yang diraih tapi sebaliknya semakin banyak was-was semakin renta saja diri ini. Perhatikanlah si pasien harus mengkonsumsi obat pahit dan menjauhi menu-menu yang lezat sang pasien tidak bisa bersabar jika tidak berharap sembuh.[1]

---

[1] Fihi ma Fihi :120

key word dari ustad muhammad bagir

bayangan tidak ego, tidak mau show,

gaybul guyun- terbayang di ahadiyah- ahadiyah di wahidiyah-asma- ayan tsabitah-alam ;jabarut, malakut.

faqr + nyender, nempel. sifat/diir/eksitensi =fakir.

syaian mazkuran :sesuatu yang tidak bisa disebut kaerna manusia tidak jelas identitasnya, tidak eksis,

yang sudah wujud itu wajib, tapi ada dua wajib :  independen dan non  independen

imkan mahawi dan imkan wujudi.

asfar jilid 2 (Mulla Shadra)

Fashal awal, makna-makna quwwah (potensi)

Kata quwwah memiliki arti yang beragam dan tampaknya digunakan sebagai kata yang berarti suatu tenaga yang dimiliki oleh hewan sebagai sumber aktifitasnya. kata ini juga digunakan dengan arti lawan dari kelemahan. dan ketika diartikan qudrah (kekuatan) maka maksudnya adalah kekuatan yang kuat dan berlebihan (ziyadah).

Sayyid Husain Waizi

 

KETERPAUTAN jiwa pada tubuh, menyangkut eksistensi dan individuasinya (tasyakhhus), merupakan keterikatan sementara dan bukan urutan subsisten. Pada tahapan perwujudan awalnya, dan sekaitan dengan asal-usul temporal, jiwa tergantung pada materi, dalam urutan selanjutnya, melampaui semua ketergantungan tersebut.

Semula, jiwa menyerupai fakultas-fakultas lain yang merupakan watak materi, dan tergantung kepadanya —suatu bentuk materi yang samar dan tak dapat dispesifikasi, yakni tubuh itu sendiri. Kendatipun tubuh ini mengalami perubahan dan transformasi sepanjang masa hidupnya, jiwa senantiasa terikat pada tubuh yang tidak menentu dan samar ini. Yakni, sekaitan dengan jiwa, manusia mempunyai kepribadian tunggal, yang berlawanan dengan tubuh dari jiwa, yang tidak identik, dalam suatu perubahan dan transformasi konstan.

Pada kenyataannya, keterikatan jiwa pada tubuh terkait dengan keterikatan yang paling lemah. Ia seperti keterikatan seorang tukang kayu pada perkakasnya, yang  tanpa itu ia tidak dapat melakukan pekerjaannya. Demikian pula jiwa tidak dapat mempersepsi entitas-entitas maujud dan objek-objek kendriya (sensible objects) tanpa sarana-sarananya, dan pemahamannya tergantung pada instrumen-instrumen ragawi. Setelah beberapa waktu, sebagai akibat penggunaan berulang-ulang dari instrumen-instrumen ini, suatu kekuatan habitual tertentu (malakah) tercipta dalam jiwa, yang melalui sarana tersebut orang mampu menghasilkan pada dirinya sendiri suatu citra dari objek kendriya, dalam setiap bentuk yang ia pilih, tanpa membutuhkan bantuan instrumen-instrumen ragawi, padahal pada awalnya fenomena tersebut adalah mustahil.

Karena itu, pada awalnya, jiwa kosong dari setiap kesempurnaan dan bentuk, baik (bentuk) kendriya, imajinal, ataupun intelektual. Akan tetapi, pada akhirnya, ia mencapai suatu titik di mana ia bisa melepaskan setiap bentuk—partikular maupun universal—dari materi dan mempersepsinya atau melihatnya dalam dirinya sendiri.

Selanjutnya, jiwa, pada permulaannya, merupakan suatu wujud potensial, kosong dari kesempurnaan, suatu nonentitas yang halus; dan ia menanggung kesamaan penting dengan tubuh. Dalam madah lain, ia adalah tahapan ragawi terakhir dan tahapan spiritual awal, yang di titik itu bukanlah tubuh murni ataupun ruh murni; alih-alih ia merupakan kesempurnaan ragawi dan potensialitas spiritual; dan pada tahapan akhirnya ia sampai pada keterlepasan murni (tajarrud–e-mahd) dari materi dan kebebasan dari tubuh.¹

Setiap perbuatan ragawi pada kenyataannya merupakan perbuatan jiwa; seperti melihat dengan mata, mendengar melalui telinga, dan sejenisnya; sekalipun faktanya fenomena ini muncul melalui persepsi indra, pelaku sebenarnya dari perbuatan tersebut adalah jiwa itu sendiri. Dengan demikian, sesungguhnya jiwalah yang menjadi pendengar dan pelihat (juga wujud yang berbeda dari itu)², yang menggunakan fakultas-fakultas persepsi.

Jiwa kita sendiri adalah pemersepsi dari setiap objek partikular atau kesan-indrawi. Ia penggerak setiap gerakan yang hidup atau alamiah yang terkait dengan daya-daya (indrawi) kita, khususnya di antara organ-organ yang lebih dekat pada cakrawala dunia jiwa.

Dengan demikian, jiwa itu sendiri merupakan daya untuk melihat pada mata, daya untuk mendengar pada telinga, indra penyentuh pada tangan, kemampuan melangkah pada kaki. Itulah esensi daya-daya tersebut yang meliputi semua bagian tubuh, dan melalui organ-organ inilah ia (jiwa) melihat, mendengar, meraba, berjalan, dan melakukan perbuatan-perbuatan lain. Jiwa, meskipun kesatuan dan pemisahannya (tajarrud) dari tubuh dan daya-daya dan bagiannya, tidaklah absen dari setiap bagian tubuh, baik yang utama ataupun yang rendah, baik yang kuat ataupun yang halus; dan ia juga tidak terpisah dari fakultas (tubuh) apa pun, baik fakultas pemahaman ataupun gerakan, baik fakultas “hewani” ataupun natural. Yakni, fakultas atau daya-daya pada diri mereka sendiri tidaklah memiliki identitas (huwwiyyah) selain identitas dari jiwa; dan identitas bagian-bagian tubuh dan sebagian daya-daya tubuh mencair dalam identitas ruh dan “keakuan”-nya.³

 

Kemanusiaan Seseorang Terletak pada Jiwanya

Individuasi tubuh manusia terjadi melalui jiwa dalam suatu cara jelas dan berbeda. Subjek gerakan kuantitatif (harkat-e kammi) dari manusia—seperti gerak pertumbuhan (numuww) dan perkembangan (rusyd) materinya—juga kepribadiannya, muncul dari jiwa yang satu. Individuasi umat manusia muncul melalui sarana-sarana jiwa, suatu jiwa yang merupakan bentuk dari esensinya dan, yang tetap konstan ketika bagian-bagian ragawi sampai pada ajalnya; keberlanjutan jiwa yang tunggal, yang spesifik, dari masa kanak-kanak melalui kedewasaan hingga usia tua, diturunkan dari keabadian jiwa.

Individuasi tubuh dan bagian-bagiannya, bersama dengan kehidupan yang mengalir melalui bagian-bagian tersebut, datang dari jiwa, sementara individuasi jiwa terjadi melalui esensinya. Individuasi tubuh dapat dipahami dalam sorotan dua faktor berikut: 1) Ia adalah  tubuh dari jiwa ini; 2) Ia merupakan kenyataan pada dirinya sendiri, dan suatu substansi (jawhar) dari alam materi.

Menurut faktor pertama, tubuh itu subsisten dan keberadaannya terus menerus melalui keberadaan jiwa, yakni bentuk esensi ini dan sebab eksistensialnya (‘illat –e-wujudi); akan tetapi, sebagai akibat dari faktor kedua, ia tunduk pada penyimpangan dan transformasi, dan mudah terpengaruh dengan penambahan dan pengurangan. Karena itu, jika orang ditanya: apakah tubuh dari orang ini sama dengan tubuh pada waktu mudanya, jawaban bisa “ya” dan “tidak” —“ya” sejauh menyangkut faktor pertama dan “tidak” ketika berkaitan dengan faktor kedua dari dua faktor yang disebutkan. Dalam sorotan faktor pertama, karena transformasi dari satu tubuh ke tubuh lain terjadi secara serentak dengan keberadaan jiwa, adalah benar untuk mengatakan bahwa ia pada esensinya merupakan tubuh yang sama; karena tubuh yang sekarang identik dengan tubuh sebelumnya yang dimiliki di masa kanak-kanak sejauh personalitas dan kekhususan dari individu itu, sejak asal mula keberadaan manusianya hingga akhir usia tuanya, ada sebagaimana adanya dan konstan, bahkan ketika eksistensi ragawinya mengalami perubahan.

Penilaian pertama adalah benar sejauh kita bisa menetapkan, bahwa ketika tubuh telah diubah menjadi tubuh yang lain, jiwa tetap sama pada keduanya, karena tubuh yang belakangan persis dengan tubuh sebelumnya yang dimiliki pada masa kanak-kanak dan dewasa; ini benar karena personalitas orang tersebut—bersama dengan  individuasinya dari awal keberadaannya sampai akhir usia tuanya—adalah ada dan abadi, sementara tubuhnya telah mengalami perubahan.

Dari pandangan-pandangan di  atas, prinsip-prinsip tertentu dapat dibangun: a) Penetapan kebangkitan tubuh (ma’ad–e-jismani) dan pembentukan kembali tubuh; b) Kebangkitan (hasyr) sejumlah orang dalam bentuk hewan yang bermacam-macam sekalipun mereka memelihara kepribadian individu yang sama yang mereka miliki di bumi; c) Manusia, sekalipun berpisah dari materi dan tubuh, masih memiliki individuasi. Personalitasnya, baik ia terpisah dari atau melekat pada tubuh, tidak hancur, dan dalam semua keadaan ini ia mempunyai personalitas yang tunggal.⁴

 

Tubuh adalah Kendaraan Jiwa

Kendatipun bersumber dari alam yang tinggi dan kini bersemayam di dunia ini, jiwa mempunyai modus unifikasi dengan fakultas-fakultasnya; dan fakta bahwa ia berada dalam tubuh dan menyatu dengan daya-dayanya tidak berlawanan dengan transendensi materi bawaannya dan wujudnya yang berbeda dari materialitas. Karena itu, kadang-kadang ia memiliki modus wujud yang berbeda dari materi dan terlepas dari segala sesuatu selain Allah Swt. Di saat lain ia menurun menjadi fakultas-fakultas materi dan melekat kepadanya. Karena itu, bisa kita katakan bahwa jiwa mempunyai dua dimensi, satu menghadap alam yang tinggi, dan yang lain mengarah alam yang rendah.⁵

Ibn ‘Arabi berkata, “Tubuh memiliki kedekatan dengan jiwa, karena ia adalah tempat yang ke dalamnya ruh dan intelek ditiupkan; dan intelek adalah wujud pertama yang diciptakan oleh Yang Nyata. Dalam hal ini, Allah berfirman, …Dan Aku tiupkan ke dalamnya ruh-Ku.⁶ Dengan demikian, jiwa lebih tinggi derajatnya daripada tubuh dan lebih rendah ketimbang intelek, dan ia merupakan medan bagi penumbuhan ruh. Dan benih yang Allah —dengan sarana ruh—telah tanam di ladang jiwa bersemi lebih dari [sekadar] imajinasi-imajinasi, hasrat-hasrat, dan hal-hal lainnya. Dengan demikian, semua sains, pemikiran, dan perbuatan dicapai melalui bibit yang ditanam dan ditumbuhkan oleh Allah melalui ruh ke dalam jiwa dan tubuh. Inilah bagaimana jiwa mempunyai aspek yang naik menuju alam yang lebih tinggi dan aspek yang turun menuju alam yang lebih rendah.”⁷

Menurut uraian ini, manusia tersusun (murakkab) dari tubuh dan ruh. Tubuh menyerupai kendaraan (markab) dan ruh pengendaranya (râkib). Adapun tujuan dari perjalanan ini adalah akhirat dan kedekatan ilahi. Karena itu, sebaik-baiknya perbuatan bagi tubuh adalah melakukan amal perbuatan yang menciptakan kedekatan ini dengan ruh, melalui ibadah kepada Allah Swt dan melalui khidmat kepada-Nya. Ini merupakan tahapan pertama dari kebahagiaan umat manusia dan [pemenuhan] akan hikmah penciptaan.

Perbuatan terbaik dari ruh adalah menyatu dengan Yang Hakiki dan melepaskan diri dari selain-Nya; sebagai dampak dari memelihara perilaku ini, ruh mencapai tahapan keterbebasan dan keterlepasan dari ikatan-ikatan [material]; dan karena itu cahaya wilayah gaib menjadi menjelma.⁸

Walaupun jiwa adalah pengendara bagi tubuh, ia tidak bisa memengaruhi organ-organ material elementer dari tubuh secara langsung. Dengan demikian, kendaraan adalah penting untuk bagian istimewa ini dan kendaraan ini merupakan tubuh yang bercahaya dan halus yang disebut ruh yang bercahaya (ruh-e-bukhari).⁹

Ruh inilah yang menembus bagian-bagian tubuh dan syaraf-syaraf otak; ia lebih lembut (lathîf) keberadaannya, lebih dekat kepada aktualitasnya (fi’liyyat) dan lebih jauh dari kepasifan (infi’al) dan dari dipengaruhi [oleh elemen-elemen eksternal], dan sebaliknya: lebih kuat (katsif) ia, lebih dekat pada potensi (quwweh) dan lebih pasif ia. Karena itu, ruh instingtif atau bukhâri lebih rendah tingkatannya dari jiwa dan lebih tinggi dari tubuh, sebagai penghubung dan mediator antara tubuh dan jiwa. Secara jelas, antara keduanya mediator-mediator lain adalah penting, seperti alam mitsal (barzakh–e mitsali) yang merupakan mediator antara jiwa rasional (nafs-e natiqeh) dan ruh binatang (ruh-e haywani), atau seperti sebagian dari bagian-bagian tubuh yang terhubung pada ruh yang menguap (bukhâri) melalui bagian tubuh yang dominan.¹⁰

Menurut Ibn ‘Arabi, gabungan antara binatang rasional yang tersembunyi dan binatang rasional yang menjelma adalah apa yang disebut seorang manusia. Dengan demikian, dengan perginya ruh dan jiwa, yang mencakup dimensi rasionalitas ini pada diri manusia, bentuk yang tersisa tidak lagi disebut seorang manusia, dan tidak lagi ada perbedaan antara yang disebut manusia, pepohonan, dan sejenisnya.¹¹

Dengan demikian, menyangkut kebutuhan jiwa akan tubuh, Ibn ‘Arabi dan Mulla Shadra dalam dua paparan yang berbeda, mendukung keyakinan yang sama. Ibn ‘Arabi memandang tubuh sebagai padang pertumbuhan bagi jiwa, sementara Mulla Shadra melihat tubuh sebagai kendaraan jiwa; kedua citra itu menyampaikan makna jiwa yang menggunakan tubuh untuk perbuatan-perbuatannya sendiri.

 

Kematian Alamiah

Jiwa adalah pembawa tubuh dan bukan sebaliknya. Hal ini berlawanan dengan apa yang kebanyakan orang kira dan bahkan cenderung menganggap bahwa jiwa diciptakan dari tubuh, dan bisa diperkuat dengan nutrisinya. Sebaliknya, jiwa itu sendiri, sebab [perantara] bagi keberadaan tubuh dan adalah jiwa ini yang melintasi jalan-jalan dan tahapan-tahapan yang berbeda-beda dan mengendalikan tubuh, dan bahkan mengarahkannya dengan cara-cara yang bertolak belakang dengan kecenderungan-kecenderungan alamiah tubuh itu sendiri. Umpamanya, tubuh —karena wataknya— cenderung untuk menurun, sementara jiwa yang menyebabkannya naik dan bergerak ke alam-alam yang lebih tinggi.

Naiknya ke alam mulia melalui tubuh elemental dan kasar ini secara intelektual adalah mustahil. Tubuh haruslah bersinar dan sejalan dengan alam ruh; dan kondisi ini direalisasikan setelah kebebasan jiwa dari tubuh material. Pada dasarnya, manusia, dalam melewati tahapan-tahapan wujud yang lebih tinggi, terlalu agung untuk tunduk pada tubuh materialnya. Alih-alih, tubuhlah yang mengikuti jiwa secara pasti dari tahapan-tahapan rendah dari pertumbuhan. Karena itu, dengan menerima gagasan ini, gagasan reinkarnasi (tanasukh) adalah sesuatu yang mustahil dan ditolak; termasuk juga gagasan bahwa kematian merupakan akibat dari kelemahan dan keausan kekuatan-kekuatan tubuh. Menerima proposisi ini akan berakibat pada entitas yang sempurna atau utuh menjadi entitas yang tanpurna sekali lagi tanpa alasan apa pun. Ketika jiwa mencapai perkembangan dan tak lagi membutuhkan tubuh, bagaimana mungkin baginya untuk menempati tubuh lain? Dalam kematian, jiwa mencapai keterlepasan dari tubuh, dan akibatnya kendalinya atas tubuh pun berakhir. Karena itu, kelemahan natural dari tubuh dalam usia lanjut hanyalah perubahan esensi [ragawi] dan terjadi dengan mendekatnya jiwa pada alam akhirat.

Tautan jiwa pada tubuh laksana kapal yang kuat, berikut semua peralatan dan perlengkapan yang menjadikannya operatif, melayari samudera.¹² Kapal di bawah pengaruh Allah Swt mengarungi lautan keberadaan yang tak berpantai. Di sini, jiwa laksana angin yang menggerakkan kapal tersebut dengan pusarannya; dan kehendak dan pengaturan jiwa bisa diperbandingkan dengan arah angin yang menggerakkan kapal. Dengan demikian, sekiranya jiwa menjadi terikat pada tubuh, dan hembusan angin dan pusaran kehendak dan perintahnya atas kapal tubuh melemah, maka gerakan kapal pun berkurang.

Dengan begitu, sesungguhnya anginlah yang membawa kapal dan kapal itu sendiri tidak punya kekuatan apa pun untuk mengendalikan angin; reinkarnasi adalah kembalinya jiwa yang sempurna ke alam ketanpurnaan, yang artinya kembalinya angin ke kapal. Jadi, reinkarnasi dan pemindahan jiwa ke tubuh lain adalah hal yang musykil karena jiwalah yang mengumpulkan tubuh dan membangun harmoni pada bagian-bagiannya: tidaklah masalah bahwa jiwa semata-mata terjadi secara serentak dengan tubuh dan elemen-elemen primernya.¹³

 

Tubuhlah yang Hidup Bersama Jiwa

Tatkala jiwa meninggalkan tubuh, unsur paling kecil dari tubuh tetap bersama jiwa, yang dalam riwayat-riwayat, dikenal sebagai  ‘ajb al-dzanb, dan “jejak dan akar dari ekor”. Ada tafsiran yang berbeda-beda yang diberikan untuk pengertian terminologi ini: “materi awal” (haylaye ula), “intelek materi” (‘aqle hayulani), “unsur-unsur primordial makhluk manusia”, “dimensi jiwa setelah meninggal”, “substansi individual”, “dimensi kedua dari jiwa”, dan “esensi-esensi atau entitas-entitas tetap” (‘a’yan-e tsabite) merupakan sebagian interpretasi yang diberikan pada terma-terma ini.

Mulla Shadra percaya bahwa  ‘ajb al-dzanb’ tiada lain adalah “kekuatan imajinasi” yakni unsur terakhir yang dicapai dari daya-daya alamiah, vegetatif, dan hewani, dan dicapai bersama dengan materi yang penting bagi tubuh di dunia ini. Imajinasi ini merupakan level pertama dari domain wujud akhirat dan level puncak dari alam materi karena tidak ada sesuatu pun dalam keadaan aktualnya, apakah materi, bentuk, ataupun kekuatannya bisa bergerak dari dunia ini ke akhirat kecuali setelah menjalani perubahan-perubahan dan cipta ulang-cipta ulang tertentu. Manusia tidak disiapkan untuk kebangkitan (hasyr) kecuali dengan fakultas kesempurnaan yang merupakan bentuk final dari keberadaannya, karena semua daya yang ia miliki, seperti daya melihat, daya mendengar, daya menyentuh, dan seterusnya, laksana radiasi eksistensinya yang menyimpan bentuk-bentuk kognitif dan imajinal dari entitas-entitas materi luar dalam imajinasi, sehingga apabila entitas-entitas tersebut hilang, bentuk-bentuk mereka terpelihara [secara batin]. Ini serupa dengan keberadaan jiwa setelah kehancuran tubuh. Daya ini adalah daya yang memelihara bentuk-bentuk imateri dari entitas-entitas luar, entitas-entitas yang tetap ada dalam bentuk ide-ide setelah kemusnahan tubuh dan yang bersemayam di alam akhirat; mereka dipandang sebagai atap dunia dan permadani akhirat.¹⁴

Dengan demikian, jiwa manusia, selama perpisahannya dari tubuh, memiliki suatu daya imajinasi yang memudahkannya untuk memahami dimensi gaib dari kesan-kesan indrawi dunia ini dalam partikular-partikular mereka dan juga memengaruhi mereka. Pemahaman ini merupakan asas gratifikasi-indra di dunia ini; bagaimanapun, dalam banyak hal, kesan-kesan indra yang berbeda ini mirip materi awal (hayulâ) dan ditunjang oleh tubuh ini. Bagaimanapun, mereka semua ditempatkan di satu tempat karena ia merupakan jiwa yang satu yang mendukung mereka.

Sekarang, adalah dengan kematianlah bahwa manusia dipisahkan dari dunia dan keterikatan-keterikatannya, sementara ia hidup dengan kekuatan konsepsi itu, dan dengan kekuatan ini ia membentuk suatu gambaran akan esensi dirinya sendiri. Esensi ini terpisah dari dunia dan jiwa bisa membentuk dalam imajinasinya bentuk manusia yang meninggal dan dikubur; jiwa berbuat demikian dalam suatu cara sehingga ia mengalami penderitaan-penderitaan hukuman fisik dalam modus yang masuk akal; kondisi ini disebut “siksa kubur”.

Apabila jiwa ditetapkan untuk kebahagiaan, ia menggambarkan esensinya dalam bentuk malaikat, bersama dengan pahala yang dijanjikan, dan ini dikenal sebagai “nikmat kubur”.

Fenomena bahwa manusia melihat setelah kematian, seperti keadaan-keadaan kubur dan kebangkitan, merupakan entitas-entitas imajinal yang tidak ada dalam bentuk yang konkret. Dengan demikian bagi jiwa, pengalaman akan fenomena akhirat —apakah supraformal ataukah formal— akan ditentukan oleh jiwa; kedua jenis fenomena tersebut muncul melalui persepsi jiwa, yang salah satunya muncul melalui intrumen-instrumen jasmani dan yang lainnya melalui esensi jiwanya sendiri.

Jadi, dunia ini dan akhirat merupakan dua keadaan jiwa dan akhirat sesungguhnya merupakan kepergian jiwa dari debu alam korporeal. Sebab kematian alamiah pun merupakan aktualisasi dari jiwa dan trans-substansi (tajawhur) serta transformasinya (taqallub) menuju alam dan tatanan tersebut yang kepadanya jiwa dimiliki dengan benar, dengan mengarahkannya kembalinya pada Allah Swt. Dalam kembalinya, jiwa merasakan rahmat pahala ataukah derita siksa. Sebagai akibatnya, semakin sedikit keterikatan jiwa pada tubuh di dunia ini, semakin besar kesucian dan keterlepasan jiwa dari materi, entitas-entitas material dan tubuh dalam alam barzakh dan akhirat; [proses ini terus berlanjut sampai] suatu  tahap dicapai yang dengannya ia dapat mengasumsikan keadaan intelek murni.¹⁵

 

Pengaturan Tubuh oleh Jiwa

Tubuh manusia laksana massa yang berat dan kuat, sedangkan jiwa menyerupai cahaya halus; dan dengan karunia Tuhan, suatu ikatan diciptakan antara jiwa dan tubuh, meskipun dalam arti yang ultimat mereka jauh berbeda. Dari setetes mani, Allah Swt menciptakan tubuh yang bentuknya masih samar, dan dari substansi halus ini, hati yang lembut dimunculkan, dari kemurnian hati, ruh diberadakan.

Dalam kehalusan dan kesuciannya, ruh serupa dengan sfera langit (aflak). Allah Swt menjadikan ruh sarang bagi jiwa rasional, sehingga ia bisa mendapatkan kesempurnaan dengan cara kembalinya ia pada Allah Swt dan menjadikan tubuh sarana untuk kesempurnaan ruh.¹⁶

Ketika jiwa memperoleh kedekatan pada unsur-unsur primer dari tubuh—seperti hati—tubuh menjadi “terjiwakan” (nafsani); dan di saat ini jiwa memberikan kehidupan kepada [kekuatan] “hewani” melalui sarana hati, dan yang dengannya menciptakan harmoni dan keseimbangan dalam daya-daya tersebut juga pada organ-organ tubuh. Hati adalah bagian yang menguasai tubuh material; dengan sarana hati dan pengaturan jiwalah, maka kesempurnaan atas bagian-bagian tubuh lainnya diraih. Karena alasan inilah tubuh hewani memiliki suatu jiwa dan bahwa sebagian lagi dari organ-organ tubuh melayaninya (jiwa).

Hubungan antara tubuh dan jiwa pada dasarnya korelatif (‘alâqeye luzumiyyeh). Hubungan ini bersifat spesifik, watak yang ditentukan, yang termasuk suatu jenis (hubungan timbal balik) antara dua unsur (du amre mutadayif) atau keterikatan mutual; ia bukan hubungan (rabthi) [antara dua faktor yang, selain hubungan partikular ini, merupakan agen-agen independen]; sebaliknya, hubungan antara tubuh dan jiwa ibarat hubungan yang membawa dua entitas korelatif secara esensial seperti “materi” dan “forma”, yang masing-masing saling membutuhkan. Tubuh jiwa memerlukan jiwa karena aktualisasinya—bukan sejumlah jiwa partikular, melainkan jiwa sebagaimana adanya; demikian pula sebaliknya jiwa membutuhkan akan keterikatan spesifiknya sendiri dan karena formasi identitasnya sendiri. Jadi, penguasaan jiwa atas tubuh merupakan penguasaan esensial, dan bukan sementara, tabiat; karena secara temporal jiwa terjelma bersama dengan tubuh. Karena itu, keberadaan dan kelangsungan jiwa serentak dengan tubuh, dan [substansi spiritual] yang tetap setelah matinya tubuh termasuk dari hakikat yang berbeda.

Bahwa yang memberi jiwa ke-jiwa-annya (nafsiyyat) merupakan kenyataan dimana fungsi-fungsinya seperti halnya dalam tubuh dan mencapai kesempurnaan di dalamnya sebagai kedudukan “bentuk” sempurna dari tubuh. Penggabungan dua elemen ini merupakan ragam penggabungan yang natural, dan dengan demikian tidak bisa dipisahkan secara tegas dari alam materi. Itulah mengapa, sepanjang tubuh mempunyai jiwa dan “bentuk”, jiwa tidak mempunyai keberadaan yang sepenuhnya terpisah dari materi. Bagaimanapun, seiring waktu, sustansinya menjadi disempurnakan dan terlepas dari materi, mencapai modus intelektual dari wujud. Adalah wujud intelektuallah yang bertahan dan yang tidak menyusut dengan penyusutan tubuh.¹⁷[]

 

Catatan Kaki

1.       Mulla Shadra, al-Asfâr, v.8, h. 326-329.

2.      Catatan penerjemah Inggris: Dalam kata lain, jiwa merupakan agen penglihat dan agen pendengar, tetapi tidak dapat direduksi ke aspek ini dari agensinya. Karena itulah jiwa adalah agen sebenarnya dari perbuatan-perbuatan ini sekaligus dan selain agen dari perbuatan-perbuatan ini.

3.      Ibid., vol.6, hh.377-379.

4.      Mulla Shadra, Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm, vol.5, h.372-375.

5.      Mulla Shadra, al-Syawâhid al-Rububiyyah, h.195-196.

6.      ‘…Dan telah meniupkan ke dalamnya ruh-Ku …’ (QS. al-Hijr: 29)

7.      Ibn ‘Arabi, al-Futuhât al-Makiyyah, vol.8, Bab.70, h. 310-313.

8.      Mulla Shadra, Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm, vol.1, h. 91.

9.      Ruh-e-bukhârî adalah nama yang digunakan oleh para dokter ketika mereka merujuk ruh.

10.  Mulla Shadra, al-Asfâr, vol.9, h.74-77.

11.   Ibn ‘Arabî, Fushush al-Hikam, Fa¥¥-e-Shîthî, h.91

12.   Bahwa yang dimaksud dengan ‘peralatan dan perlengkapan’ ketika diterapkan pada jiwa, secara jelas adalah fakultas pengetahuan, persepsi, dan sejenisnya.

13.   Mulla Shadra, al-Asfâr, vol.9, h.54-55.

14.  Ibid., vol.9, hh.221-222.